Πολιτική Κοινωνιολογία: Οιονεί πολίτες οιονεί δημοκρατίας.

Share This To YourBlog.biz

ΓΡΑΦΕΙ Η ΜΑΡΙΑ ΜΑΓΓΙΩΡΟΥ

Πολιτική Κοινωνιολογία: Οιονεί πολίτες οιονεί δημοκρατίας. Ληγμένες κοινωνικές σημασίες, μεταλλαγμένα κοινωνικά άτομα

ΦΑΚΕΛΟΣ: ΟΙ ΠΟΛΙΤΕΣ ΣΤΟ ΔΙΑΔΙΚΤΥΟ

 Αυτοί που υποστηρίζουν ότι με τα ψηφιακά μέσα επικοινωνίας ενισχύεται η δημοκρατία θεωρούν αδιαμφισβήτητη προϋπόθεση της δημοκρατίας τις καλές συνθήκες επικοινωνίας και πιστεύουν ότι τα μέσα αυτά τις προσφέρουν. Είναι άραγε πράγματι αυτή η προϋπόθεση της δημοκρατίας; Είναι αληθινή επικοινωνία η πληροφόρηση και η «αλληλοκατανόηση»; Μπορεί να είναι δημόσιος διάλογος ο εξωπολιτειακός;  

Ο ελάχιστος εαυτός

Η αδιαμφισβήτητη θεώρηση της επικοινωνίας ως βασικής προϋπόθεσης της δημοκρατίας απορρέει από την παρερμηνεία της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας ως «άμεσης»: παρερμηνεία η οποία κάνει τη σύγχρονη, «έμμεση» δημοκρατία να φαίνεται ως ανώτερη εξέλιξή της και ως μόνη ρεαλιστική εκδοχή της – ενώ δεν είναι καν δημοκρατία, παρά μια μορφή προπολιτικού αντιπροσωπευτικού καθεστώτος.¹ Με τέτοιες παρερμηνείες και με κεντρικό άξονά τους τον μύθο της Προόδου συγκροτήθηκε ο φαντασιακός «Ελεύθερος Κόσμος» της νεωτερικής εποχής. Σήμερα, με τον ίδιο τρόπο, κατασκευάζεται ο νέος κόσμος νοημάτων και παραστάσεων της μετανεωτερικής εποχής μας γύρω από τον μύθο της «Ανοικτής Κοινωνίας».

Μάρτυρες μιας ιστορικής μετάβασης, βιώνουμε την κατασκευή νέων κοινωνικών σημασιών – όπως, εν προκειμένω, το να παριστάνεται σαν δημόσιο το ιδιωτικό, για να συγκαλύπτεται η απαξίωση του δημοσίου. Επειδή όμως δεν βλέπουμε με τα μάτια μας αλλά μέσα από τη μυθολογία της εποχής, κάνουμε σαν να μην είναι ο άνθρωπος, όπως και η κοινωνία του, μια αυτοδημιουργία. Πιστεύουμε πως την ιστορία τη γράφουν, ως θεϊκοί, οι νόμοι της ιστορίας ή της αγοράς, αντί να έχουμε συνεχώς στον νου μας ότι ο άνθρωπος, αρχικά, είναι απλώς ένα κοινωνικό δημιούργημα· ότι δηλαδή, ως κυρίως ψυχικό ον, διαθέτει υπερβολικά εύπλαστο ψυχισμό προκειμένου να λειτουργεί σύμφωνα με τις απαιτήσεις των εκάστοτε κοινωνικών σημασιών. Εθελοτυφλούμε, συνεπώς, ως προς την ψυχική αλλοίωση που έχουμε ήδη υποστεί: ενώ αντιλαμβανόμαστε τη «διάλυση του κοινωνικού ιστού», αγνοούμε (και με τις δύο έννοιες της λέξης) ότι πρόκειται και για διάλυση της ψυχονοητικής μας συγκρότησης.  

 Από τους πρώτους που περιέγραψαν αυτή την ψυχική μετουσίωση, ο Christopher Lasch βρήκε στον μύθο του Νάρκισσου μια επιτυχημένη μεταφορά. Ο «πολιορκημένος» εαυτός, υποστήριξε ο Lasch, συρρικνώνεται σε έναν «ελάχιστο» εαυτό, προκειμένου να ανταποκριθεί στην «κουλτούρα επιβίωσης» – που μοιάζει με κατάσταση πολιορκίας. Η κατάσταση αυτή δεν πρέπει να συγχέεται με τον αγώνα επιβίωσης σε περιβάλλον με αξίες – όπου υπάρχει κάτι που να αξίζει περισσότερο από την ίδια τη ζωή∙ ούτε, επίσης, μοιάζει με τις έκτακτες συνθήκες που θέτουν τον ψυχισμό σε κατάσταση συναγερμού – όπου «ωκεάνια» συναισθήματα ενεργοποιούν τα ανώτερα κέντρα της δημιουργικής, «συναισθηματικής», ευφυΐας.

Η ψυχική αλλοίωση από τις νέες κοινωνικές σημασίες (την «κουλτούρα»/«πολιτισμό» της νέας εποχής) συνίσταται στην εκμηδένιση των αξιών από το άτομο και την απομάκρυνσή του από την αναζήτηση εαυτού. Η «κουλτούρα του ναρκισσισμού» ωθεί τα άτομα σε αυτοαναφορικό κλείσιμο: σε έναν (ε)αυτισμό που δεν είναι εγωισμός και ατομικισμός αλλά αυτοεκμηδένιση. Κάνει τα άτομα φυγόπονα απέναντι στον ψυχικό κόπο· τα κάνει να μη θέλουν την αυτοδημιουργία που θα τα καθιστούσε αυτόνομα. Το μόνο που θέλουν είναι να διαχυθούν στο αδιαφοροποίητο περιβάλλον – σαν σε αναζήτηση της ευδαιμονίας της μήτρας. 

Η σημερινή, λοιπόν, ψυχική προσαρμογή συνεπάγεται μια οντολογική αλλοίωση που, ελαχιστοποιώντας τις ψυχικές λειτουργίες, πισωγυρίζει τον άνθρωπο στις ζωικές λειτουργίες του – στο επίπεδο του απλού έμβιου όντος. Με άλλα λόγια, κάνει τα άτομα να παλινδρομούν στη βρεφική ηλικία, στην ψυχική λειτουργικότητα της νηπιακής φάσης. Και ας προστεθεί σε αυτό ότι η τεχνολογική ανάπτυξη εν γένει προκαλεί νηπιακά αισθήματα αδυναμίας. Αν λοιπόν η κουλτούρα του φιλελευθερισμού ενίσχυε πρωκτικά πρότυπα συμπεριφοράς (όπως η συσσώρευση χρήματος και υλικών αγαθών, ο έλεγχος των σωματικών λειτουργιών και του συναισθήματος), η κουλτούρα του «νεοφιλελευθερισμού» αναδημιουργεί τα στοματικά πρότυπα του προγενέστερου σταδίου ψυχικής ανάπτυξης, όταν το νήπιο ήταν εντελώς εξαρτημένο από τον μαστό.²  

Διαπρεπής στο υπό συζήτηση θέμα, η Ζιζή Παπαχαρίση υπογραμμίζει, από τη σκοπιά της Πολιτικής Επικοινωνίας, τις συνέπειες της ναρκισσιστικής κουλτούρας στον ψηφιακό διάλογο. Χαρακτηριστικά αναφέρει ότι οι σκέψεις που διατυπώνονται στα blogs όχι μόνο δεν αφορούν τα κοινά, αλλά είναι προσωπικές εκμυστηρεύσεις που καταντούν τη συζήτηση αυτοαναφορική και τα blogs κάτι σαν «αγαπημένο μου ημερολόγιο».³ Από τη  σκοπιά της Γνωσιακής Ψυχολογίας, η Μπετίνα Ντάβου εφιστά την προσοχή στις νοηματικές συγχύσεις, επειδή είναι και νοητικές. Η σύγχυση, παραδείγματος χάριν, της γνώσης με την πληροφορία και της πληροφόρησης με την επικοινωνία είναι και σύγχυση νοητικών διεργασιών που ωθεί τον άνθρωπο σε ολοένα και πιο επιφανειακή επεξεργασία και σε μηχανιστική αναπαράσταση.⁴ Μόνο που δεν πρόκειται για δυο-τρεις έννοιες αλλά για το σύνολο των κεντρικών κοινωνικών σημασιών, και δεν πρόκειται μόνο για αποτέλεσμα του βομβαρδισμού πληροφοριών αλλά για πλανητική και καθόλου αθώα νοηματική αναθεώρηση. Οι παρερμηνείες της νεωτερικότητας επέφεραν απλή γνωσιολογική σύγχυση,⁵ αλλά η ψυχική ρηχότητα στα νοήματα της μετανεωτερικότητας οδηγεί στην απώλεια της κριτικής ικανότητας.

Δύο παραδείγματα νοηματικής σύγχυσης, φαινομενικώς ασήμαντα, μπορούν να δείξουν τη γενικευμένη ψυχική και νοητική αλλοίωση από την άκριτη προσχώρηση στο υπάρχον. Το πρώτο είναι η μηχανιστική αντικατάσταση της (αυτο)κυβέρνησης με τη διακυβέρνηση, λες και πρόκειται μόνο για λέξεις που ξαφνικά η μία έγινε «démodé» και η άλλη ένα «must» της μόδας (για να είμαστε «in», διαχυμένοι μη-εαυτοί). Δεν έχει σημασία να μην ξέρουμε ότι η έννοια της governance αφορούσε τη φεουδαλική δεσποτεία∙ ούτε είναι απλή πολιτική απάθεια να την αποσυνδέουμε από την παγκόσμια διακυβέρνηση που επιστημονικά αποδίδεται ως «νεομεσαιωνισμός». Το σημαντικό είναι ότι, υπολειτουργώντας ψυχονοητικά, νομιμοποιούμε στα τυφλά τόσο την κατάργηση του κράτους ως αυτόνομης, αυτόδικης και αυτοτελούς πολιτείας όσο και τις νέες ερμηνείες θεμελιακών σημασιών. Συναινούμε, εκόντες άκοντες, στο σύνολο των θεσμικών αλλαγών.

Το δεύτερο παράδειγμα είναι ότι μετατρέψαμε το αυτοπαθές ρήμα επικοινωνώ σε ενεργητικό, ταυτίζοντάς το (στο ψυχικά ρηχό επίπεδο της πληροφόρησης) με την εργαλειακή ανταλλαγή. Η αδιανόητη μέχρι πρότινος αλλοίωση της έννοιας της επικοινωνίας (ακριβώς επειδή είναι βαθιά και κοπιαστική ψυχική λειτουργία) έγινε αυτονόητη. Το βλέπαμε από καιρό πως κουράζουν τους νέους τα ψυχικά βάθη της γλώσσας μας. Σήμερα, μικροί, μεγάλοι και, ασχέτως γραμματικών γνώσεων (λειτουργώντας στο μηχανιστικό επίπεδο της επιφανειακής επεξεργασίας), λέμε επικοινωνώ κάτι. 

Και, βέβαια, κανείς δεν τολμά να μιλήσει για τη σοφία της γλώσσας-σκέψης μας, η οποία και μόνο με ένα αυτοπαθές νόημα (δηλαδή ανακλώμενο) συμβάλλει στην ανακλαστική σκέψη, δηλαδή την κριτική. Πάψαμε να σκεπτόμαστε ελληνικά όχι μόνο επειδή είναι ψυχικά απαιτητικό αλλά και επειδή μας έμαθαν ότι όλες οι γλώσσες είναι ίδιες. Θεωρείται εθνικιστικό παραλήρημα ότι ο ιδιόκοσμος σημασιών του κάθε λαού είναι ένας ψυχονοητικός τρόπος και ότι μόνο στον ελληνικό τρόπο η ελευθερία αποτελεί νόημα και σκοπό ζωής.⁶

Και αυτό ακριβώς είναι που μας απαγορεύεται, για να πάψουμε να συλλαμβάνουμε την έννοια που κρύβεται μέσα στα πράγματα δίνοντας νέους ορίζοντες στις έννοιες.⁷ Μας απαγορεύτηκε η ψυχική υγεία που διασφαλίζαμε με την πνευματική-παιγνιώδη γλώσσα-σκέψη. Η αυτοσυνείδησή μας «απιστεί» απέναντι στη «διάνοια» της γλώσσας μας, γιατί η βαθιά ερωτηματική σκέψη –η ποιητική, ανοικτή, πλανητική– μεταμορφώνει αυτούς που προσπαθούν να σκεφτούν καθαρά και γι’ αυτό είναι μια «παράνομη» σκέψη.⁸ 

 Η αυτονομία σαν lifestyle 

Το πόσο άσχετος με τον φιλελευθερισμό είναι ο «νεοφιλελευθερισμός» φαίνεται στη φράση της Margaret Thatcher: «Δεν υπάρχει κοινωνία, παρά μόνον άτομα». Τα άτομα-χωρίς-κοινωνία καλούνται να προσαρμοστούν σε συνθήκες παρόμοιες με τις προηγούμενες του σχηματισμού των εθνικών κρατών. Και αυτός είναι ένας νεορεαλισμός παρόμοιος με τον μεσαιωνικό ρεαλισμό – το εργαλείο της παπικής κυριαρχίας. Τότε, η καθολική έννοια του Ανθρώπου απέκτησε υπόσταση (ως αριθμητικά μία «πολλότητα» των ανθρώπων) και από τη θέση της αυθεντικής, ανώτερης πραγματικότητας έκανε τους υπαρκτούς ανθρώπους υποταγμένους. Σήμερα, χαρακτηριστικό της νεομεσαιωνικής κυριαρχίας είναι η μεταφυσική ανωτερότητα που απέκτησαν τα Δικαιώματα του Ανθρώπου.

Η «ανοικτή κοινωνία» είναι προφιλελεύθερη έννοια και δεν σημαίνει περισσότερη ελευθερία για τα άτομα αλλά τίθεται ως πρόταγμα ψυχονοητικής προσαρμογής στην απώλεια του συγκροτημένου Εμείς. Και (ω του θαύματος!) τα άτομα χάνουν την ψυχική ανάγκη-ικανότητα του ανήκειν σε συγκροτημένα σύνολα. Σαν να θέλουν από μόνα τους την εγκαθίδρυση κοινωνικής ρευστότητας και πολιτικής αμορφίας, διεκδικούν την επιθυμία τους για ναρκισσιστική διάχυση στο αδιαφοροποίητο. Γιατί, όπως πάντα, το «πνεύμα της εποχής» δεν αφήνεται στην τύχη του. Η έλλειψη επιθυμίας για αναζήτηση εαυτού, δηλαδή για ατομική αυτονομία, ενισχύεται με ιδεολογικούς μηχανισμούς που κάνουν τα άτομα να διεκδικούν «πολιτισμική αυτοδιάθεση» στη θέση της ελευθερίας. 

Με τη σημερινή χειραγώγηση, το «όλα ίσιωμα» της ναρκισσιστικής κουλτούρας έρχεται και δένει με το «όλα ισχύουν» του μεταμοντέρνου ύφους. Το ιδεολόγημα της πολυπολιτισμικότητας κατέστησε κεντρικό το ζήτημα των ταυτοτήτων, που έτσι κι αλλιώς τίθεται με τη ναρκισσιστική απουσία εαυτού. Η «νεοφιλελεύθερη» επιταγή για ατομικές στρατηγικές επιβίωσης μεταμορφώθηκε σε ατομικό «δικαίωμα στη διαφορά» – δικαίωμα στη διαφορετική κουλτούρα. Και, με την κουλτούρα να σημαίνει «τα πάντα όλα» της καθημερινότητας, η ατομική ελευθερία μεταμορφώθηκε σε αυτονομία στο lifestyle. 

Πήγαμε πολύ πιο πίσω από την πολιτική απάθεια του πολίτη-καταναλωτή. Σήμερα, οι «πολίτες» μαθαίνουν να θεωρούν ως έλευση πολιτισμού ελευθερίας τον εγκλεισμό τους σε νέες νοηματικές περιφράξεις. Δεν μαθαίνουν να ζουν με τους άλλους οι «πολίτες-νομάδες», αλλά να συναινούν στην υποταγή τους σε αυτό το «νοηματικά κλειστό, λογικά συμπαγές και ιδεολογικά ολοκληρωτικό πρόταγμα της “ανοικτής κοινωνίας”».⁹ 

Μαθαίνουν να μπαινοβγαίνουν αδιάκοπα και ταχύτατα σε πλήθος μικρόκοσμους, καταντώντας (απλά έμβια όντα) «αποδημητικά πουλιά στους λαβυρίνθους των μεγαλουπόλεων», «πλάνητες του πλανήτη», «νομάδες του παρόντος».¹⁰ Χωρίς θέληση και ικανότητα να αυτοκυβερνηθούν, μαθαίνουν να αφήνουν τις δημόσιες υποθέσεις στους ειδικούς.¹¹

Χωρίς κριτική ικανότητα, πιστεύουν ότι η ανθρώπινη επικοινωνία δεν διαφέρει από την «ορθολογική» επικοινωνία των εμβίων εν γένει, δηλαδή από το βιολογικό  φαινόμενο επικοινωνίας. Η θεωρία του Habermas για την επικοινωνιακή «αλληλόδραση» έγινε ευρέως αποδεκτή ακριβώς επειδή τα «ορθολογικά άτομα» στερούνται το στοιχείο της ανακλαστικής στοχαστικότητας, άρα και την αληθινή αλληλεπίδραση. Ο όρος «διυποκειμενικότητα» μάλιστα, κατά τον Καστοριάδη, χρησιμοποιείται «για να εκκενωθεί το πραγματικό ζήτημα της κοινωνίας», δεδομένου ότι το κοινωνικό είναι «ανώνυμο συλλογικό» που ξεπερνά τα αντικαταστατά «υποκείμενα» και περιέχει «μια δημιουργό δύναμη που δεν μπορεί να αναχθεί στα αποτελέσματα της “διυποκειμενικότητας”».

Είναι δηλαδή «τελείως άλλο πράγμα από “πολλά, πολλά, πολλά υποκείμενα” – και τελείως άλλο πράγμα από “πολλές, πολλές, πολλές διυποκειμενικότητες”». «Τη θέσμιση αυτού του κοινωνικού στοχεύει η πολιτική – δεν έχει συνεπώς καμιά σχέση με τη “διυποκειμενικότητα”, ούτε με την “αλληλοκατανόηση”». Η πολιτική «απευθύνεται» στο ανώνυμο συλλογικό (παρόν και μέλλον) και, μολονότι κατά την άσκησή της περνά από ορισμένο κοινό, «δεν επιδιώκει την “αλληλοκατανόηση” του πολιτικού πράττοντος και αυτού του κοινού».¹²  

Με τη «νεοφιλελεύθερη» έξοδο από τις πολιτειακές συντεταγμένες του φιλελευθερισμού πήγαμε πίσω και από την (προπολιτική) ταύτιση της πολιτικής με την εξουσία. Δεν πρόκειται απλώς για την απώλεια της κρατικής εξουσίας αλλά για την παλινδρόμηση στην απουσία πολιτικής, στη ζωώδη Δύναμη. Μάλιστα, στην έκταση και την ένταση των φαινομένων αγελαίου εκφοβισμού (bullying) από την πλευρά των ατόμων σε θέση εξουσίας αντιστοιχούν η έκταση και η ένταση των αντικοινωνικών φαινομένων από την πλευρά των υποτελών ατόμων. 

Αυτή η έντονη αντιδραστικότητα είναι η μία όψη της συμπεριφοράς των σημερινών ατόμων-χωρίς-κοινωνία, των οποίων οι άμυνες  λειτουργούν από μόνες τους. «Ο πραγματικός εαυτός, ο εν δυνάμει, κρύβεται και κάνει κουμάντο ο ψευδο-εαυτός – ως άμυνα, με ανυπολόγιστες συνέπειες».¹³ Ως αποτέλεσμα, η πλειονότητα των «ατόμων» συμπεριφέρεται υποταγμένα, με υπερβολική συμμόρφωση και προσαρμοστικότητα, σαν ποίμνιο. Η έντονη αντιδραστικότητα είναι για τα υπόλοιπα η συνέπεια του ότι οι άμυνες λειτουργούν από μόνες τους. Δεν είναι τυχαίος ο αντεστραμμένος ρόλος των διανοουμένων, οι οποίοι, ασπαζόμενοι τη «μονόδρομη» σκέψη, αναλαμβάνουν πρωτοβουλίες καθοδήγησης στην άκριτη προσχώρηση στο υπάρχον. 

Με την ψυχολογική παλινδρόμηση να είναι και νοητική οπισθοδρόμηση, πήγαμε πιο πίσω από τον «εργαλειακό λόγο». Αλλά αυτό μάς προσφέρει τη δυνατότητα απομυθοποίησης του Λόγου – που δεν ήταν παρά ο υπο-λογισμός του καθηλωμένου στην ψυχική λειτουργικότητα ατόμου. Τώρα, μπορούμε ευκολότερα να δούμε γιατί θεοποιήθηκε η «ορθολογικότητα» και πώς εκλογικεύτηκαν αντιφάσεις όπως αυτή ανάμεσα στο «φύσει» αυτόνομο άτομο και στην αναγκαστικά ετερόνομη συλλογικότητα. Το «κόμμα του Νάρκισσου» επισημαίνει τους κινδύνους του εργαλειακού λόγου αλλά προσφέρει και το αντίδοτο: τον πρακτικό Λόγο, την αριστοτελική πράξιν  ή φρόνησιν (που είναι αρετή και όχι τέχνη, όπως και η πολιτική – η ανώτερη μορφή πράξεως). Βεβαίως, με μια έννοια που την καθιστά συνώνυμη με το παιχνίδι – όντας έξω από τη χρησιμότητα και πέρα από την αναγκαιότητα και την ωφελιμότητα.¹⁴

Στο μεταξύ, ο ορθός λόγος επιβάλλει να είμαστε κάτι παραπάνω από επιφυλακτικοί απέναντι στις αφηγήσεις περί ενίσχυσης της δημοκρατίας με την ψηφιακή «επικοινωνία». Να συνειδητοποιήσουμε ότι η δημοκρατία απειλείται από τη ναρκισσιστική «τουριστική προσέγγιση της ηθικής» και την «πολυπολιτισμική» ανεκτικότητα της αυτονομίας του lifestyle.¹⁵ Και ότι, στην ουσία της, η κρίση που βιώνουμε είναι μια κρίση ψυχισμού. 

 Ψευδο-κοινωνία και ψευδο-δημόσιο 

Τώρα που αναγκαζόμαστε από τα «δίκτυα» της Νέας Παγκόσμιας Τάξης να αντικαταστήσουμε τη ληγμένη αναπαράσταση για τα κράτη, παρατηρούμε ότι τα βλέπαμε σαν σφαιρίδια του μπιλιάρδου – λόγω της εδαφικής αντίληψης της γεωγραφικής κρατικής επικράτειας.¹⁶ Σφαίρες βλέπαμε και στο εσωτερικό της κάθε κοινωνίας – λόγω της τριχοτόμησης του κοινωνικού όλου. Τρεις ξεχωριστές, ανεξάρτητες και συγκρουόμενες σφαίρες: της Αγοράς, του Κράτους και της Κοινωνίας. Δεν πρόκειται για μιαν απλή μηχανιστική αντίληψη αλλά για προπολιτική σκέψη, δεδομένου ότι τόσο η αγορά όσο και το κράτος νοούνται ως μηχανισμοί έξω από την κοινωνία και ενάντιες προς το κοινωνικό συμφέρον. Πρόκειται επίσης για στάδιο προανθρωποκεντρικό, από την πλευρά της αντίληψης για την ελευθερία, η οποία, νοούμενη ως «φυσική» και «ατομική», δεν αφορά την Κοινωνία (που μένει υποτελής στις άλλες δύο σφαίρες, ως το «κακό» ιδιωτικό) αλλά την Οικονομία (το «καλό» ιδιωτικό). 

Τώρα που με τη νεομεσαιωνική («νεοφιλελεύθερη») οπισθοδρόμηση πήγαμε πιο πίσω και από αυτήν τη (φιλελεύθερη) αδυναμία σύλληψης του ενιαίου κοινωνικού όλου και της συλλογικής ελευθερίας, χάνεται και περιεχόμενο μαζί με τη σημασία των τριών κοινωνικών σφαιρών. Οι χρηματοπιστωτικές «αγορές» απειλούν σοβαρά την πραγματική οικονομία της «Αγοράς», η (παγκόσμια) «διακυβέρνηση» εξαφανίζει το «Κράτος» και, με την «κοινωνία πολιτών», πεθαίνει κάθε σκέψη και πράξη για το Εμείς της Κοινωνίας. 

Η «civil society» ουδέποτε είχε ούτε μπορεί να έχει την έννοια της κοινωνίας – πόσω μάλλον του σώματος της κοινωνίας-των-πολιτών. Η «society», έτσι κι αλλιώς, δεν σήμαινε ποτέ συνολική κοινωνία αλλά το άθροισμα ατομικών σχέσεων με τη μορφή κοινωνικού συμβολαίου. Και ως «αστική» σίγουρα δεν αφορά τους πολίτες αλλά τα συμφέροντα του ιδιωτικού τομέα που είναι οργανωμένα μέσω ενώσεων του αστικού δικαίου (όπως π.χ. είναι ο ΣΕΒ). Παρεμπιπτόντως δε, ο λεγόμενος «αστικός» χαρακτήρας του δυτικού φιλελευθερισμού στην ουσία δεν αφορά τους αστούς αλλά την παράδοση των γερμανικών φύλων που κυριάρχησε επί της ρωμαϊκής. Πάντως, η εν λόγω έννοια της οργανωμένης ιδιωτικής πρωτοβουλίας είναι η αποτυπωμένη στις μεσαιωνικές Γκίλδες παράδοση των βόρειων φύλων.

Με την «κοινωνία πολιτών» επιχειρείται να καλυφθεί το σοβαρό έλλειμμα νομιμοποίησης της παγκόσμιας διακυβέρνησης. Και δεν νοείται, εν προκειμένω, ως υποκατάστατο της Κοινωνίας, αλλά ως υποκατάστατο του γενικού συμφέροντος που εκπροσωπούσε το Κράτος. Στην πράξη, με το εύρημα της πληθώρας των Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων και της συμμετοχής τους στη λήψη αποφάσεων, τόσο σε εθνικό όσο και σε διεθνές επίπεδο, επιχειρείται να εμφανιστεί το άθροισμα ομαδικών συμφερόντων σαν γενικό καλό. Στη θεωρία, η προσπάθεια αυτή περιστρέφεται γύρω από την ανακάλυψη της «δημόσιας σφαίρας» από τον Habermas, ως λειτουργίας διαμεσολάβησης ανάμεσα στο ιδιωτικό και το δημόσιο.

Η διαμεσολάβηση (ομοίως, παμπάλαια και γερμανική έννοια) ήταν η αρχική ιδέα του κράτους-διαιτητή στον ανταγωνισμό της ελεύθερης αγοράς. Στον κληρονόμο αυτής της σκέψης, τον Jürgen Habermas (κληρονόμο εξάλλου του γερμανικού ρομαντισμού και ιδεαλισμού, καθώς και της βεμπεριανής ορθολογικότητας), η διαμεσολάβηση παίρνει τη μορφή του «αυτοοργανωμένου κοινού», που αποκτά έτσι τις δυνατότητες διαμόρφωσης «κοινής γνώμης» για το «κοινό καλό». Με «δημόσια συζήτηση», ο «ορθολογικός διάλογος» γίνεται μια «δημόσια σφαίρα». Δημόσιο όμως δεν μπορεί να είναι κάτι το εξωπολιτειακό. Δυστυχώς, μετριούνται στα δάκτυλα του ενός χεριού οι επιστήμονες που επισημαίνουν ότι όσο προωθείται η ώσμωση ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό τόσο αμβλύνεται η σημασία του δημόσιου χώρου· ότι όσο αυξάνεται «η μετάταξη των κέντρων λήψης αποφάσεων σε απροσδιόριστο και ανεξέλεγκτο εξω-επικρατειακό και εξω-πολιτικό “αλλού”», τόσο μειώνεται η συμβολική εμβέλεια του δημοσίου και του πολιτικού φαινομένου.¹⁷  

Βέβαια, και στην εποχή του συστήματος των κρατών το καίριο πολιτικό ερώτημα «ποιος άρχει;» δεν απαντιόταν με σαφήνεια. Το πολιτικό σύστημα ήταν ταυτισμένο με την κρατική εξουσία αλλά οι λειτουργίες της κρατικής εξουσίας υπήρξαν «ένα είδος εκούσιας απάτης ή ψεύδους, δεδομένης της αποσιώπησης της βασικής εξουσίας, της κυβερνητικής, η οποία επ’ ουδενί λόγω μπορεί να ονομαστεί “εκτελεστική”».¹⁸ 

Τώρα που η κυβερνητική εξουσία έγινε (παγκόσμια) διακυβέρνηση, η εκτελεστική «εξουσία» (ακριβώς επειδή δεν είναι καν εξουσία) δεν κρύβεται ότι σημαίνει καθαρώς και μόνο διοίκηση. Παλινδρομώντας από την πολιτική ως εξουσία στην εξωπολιτική δύναμη, αυτό που πάλι κρύβεται είναι το ποιοι την κατέχουν, ποιοι κρύβονται πίσω από τα εξωεπικρατειακά κέντρα αποφάσεων.   

Αν ο «Ελεύθερος Κόσμος», τον οποίο έφερε η Αναγέννηση στη Δύση, θεωρούσε αναγκαστική την ετερονομία της κοινωνίας (δηλαδή υποχρεωτικά υποτελές το Εμείς των «φύσει» ελεύθερων ανθρώπων), στην «Ανοικτή Κοινωνία» του νεομεσαιωνικού μας κόσμου η μάζα των «ανθρώπων» δεν συνιστά καν «μαζική κοινωνία». Απαξιωμένα έμβια όντα σε κρίση ψυχισμού (ούτε καν «κοινωνικά ζώα»), οι άνθρωποι κατάντησαν χύδην φορτίο της ιστορίας. Να μην ξεχνάμε ότι για τον εργαλειακό «ορθολογισμό» είναι μονόδρομος η εξέλιξη του δυτικού «πολιτισμού» να περιλαμβάνει την ελευθερία του τζόγου (που παριστάνεται σαν Αγορά), ο οποίος με τη σειρά του περιλαμβάνει την τύχη και τη ζωή ολόκληρων συνόλων πρώην ανθρώπων – των πρώην εθνών.   

«Κι όμως, μια περίεργη σκέψη, μια σκέψη που δεν έχει ακόμη θεμελιωθεί, μας ανοίγει τα μάτια σε μιαν άλλη όψη του κόσμου».¹⁹  Και στη σκέψη αυτήν ο Πολιτισμός είναι συνώνυμος με το Παιχνίδι, που αποτελεί μια σημαίνουσα λειτουργία, μια μεταμορφωτική δραστηριότητα, η οποία είναι πνευματική από το γεγονός ότι είναι «απολειτουργικοποιημένη» – δηλαδή άχρηστη και περιττή για τις βιολογικές και ψυχολογικές ανάγκες και λειτουργίες.²⁰ Γι’ αυτό δεν υπάρχει υγιής ψυχική μετάβαση από το νηπιακό στο παιδικό στάδιο και από αυτό στο ενήλικο χωρίς παιχνίδι.²¹ 

Με το «παιχνίδι του πολιτισμού» οι άνθρωποι γίνονται παίκτες από εμπαιζόμενοι. Μεταμορφώνονται από κοινωνικά σε πολιτικά όντα και, έτσι, γίνονται συμπαίκτες στο παιχνίδι του κόσμου, αφού και ο Κόσμος είναι συνώνυμος με το Παιχνίδι σημαίνοντας ό,τι και η νοηματική τριάδα του παιχνιδιού: Ελευθερία – Τάξη – Ομορφιά∙ η οποία είναι ταυτόσημη με την «ιερή» τριάδα των ελληνικών σημασιών και η οποία παρερμηνεύτηκε από την Αναγέννηση σαν Λογική – Ηθική – Αισθητική επειδή «η Δύση δεν γνώρισε ποτέ την έννοια της υπέρβασης», όπως εξάλλου «τον υπερβαίνοντα χαρακτήρα της ελληνικής εμμονής και την έμμονη παρουσία της υπέρβασης».²² 

Στην παρούσα ευκαιρία για μια νέα Αναγέννηση (αντί για τυχόν ενίσχυση της μάλλον ανύπαρκτης δημοκρατίας) καλύτερα να αναρωτιόμαστε γιατί μένει «παράνομο» το παιγνιώδες ήθος της ελληνικής αρετής που καθιστά το φιλότιμο –την «απόφαση εξόδου από το συνήθη βίο»– τρόπο ζωής, καθώς και την πολιτική –την «παιγνιώδη θέληση για μετουσίωση»– νόημα ζωής, αφού πρόκειται για την υπέρβαση της «ζωώδους αμεσότητας» από επιθυμία συνάντησης με την αληθινή ανθρωπιά.²³ 

^{(Η Μαρία Μαγγιώρου είναι διδάκτωρ Πολιτικής Επιστήμης.)}

Κορυφή της σελίδας ↑

1. Γ. Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία, Αθήνα: Πατάκης, 2007.  
2. C. Lasch, The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times, Νέα Υόρκη και Λονδίνο: Norton, 1984 [ελλ. έκδ.: Κ. Λας, Ο ελάχιστος εαυτός – Ψυχική επιβίωση σε καιρούς αναστάτωσης, μτφρ. Β. Τομανάς, Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2006, σελ. 27]. Βλ. επίσης C. Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations, Νέα Υόρκη: Norton, 1979 [ελλ. έκδ.: Κ. Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού: Η αμερικάνικη ζωή σε μια εποχή μειούμενων προσδοκιών, μτφρ. Β. Τομανάς, Σκόπελος: Νησίδες, 2001]. 
3. Ζ. Papacharissi (2002), «The Virtual Sphere: The Internet as a Public Sphere», New Media & Society, 4(1), pp. 5-23. Βλ. επίσης της ίδιας, «The Virtual Sphere 2.0: The Internet, the Public Sphere and beyond», στο Andrew Chadwick και Philip Howard (επιμ.), Routledge Handbook of Internet Politics, Λονδίνο: Routledge, σελ. 1-53.
4. Μπ. Ντάβου, «Εκπαίδευση στα μέσα επικοινωνίας: Προς μια κριτική αξιοποίηση των πληροφοριών»,Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης και Εκπαίδευση, 4 Φεβρουαρίου 2011, Λευκωσία: Έκδοση Υπουργείου Πολιτισμού και Παιδαγωγικού Ινστιτούτου, 2011, σελ. 8-13.
5. Κοντογιώργης (2007), ό.π.
6. Κ. Καστοριάδης, Ο θρυμματισμένος κόσμος, Αθήνα: Ύψιλον, 1992, σελ. 57-58. Βλ. επίσης του ίδιου, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Αθήνα: Ύψιλον, 1986, σελ. 20.
7. Μ. Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα: Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα: Γνώση, 1986. 
8. Κ. Αξελός, Από το εργαστήρι της σκέψης, Αθήνα: Εστία, 1992, σελ. 13, 18, 25. Βλ. επίσης τα έργα του ίδιου:Η μοίρα της σύγχρονης Ελλάδας, Αθήνα: Νεφέλη, 2010∙ Προς την πλανητική σκέψη, Αθήνα: Εστία, 1985∙Γιατί σκεφτόμαστε; Τι να πράξουμε; –  Δύο  διαλέξεις-δοκίμια, Αθήνα: Νεφέλη, 1993. 
9. Κ. Τσουκαλάς, Η επινόηση της ετερότητας: Ταυτότητες και διαφορές στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, Αθήνα: Καστανιώτης, 2010, σελ. 30-32, 71, 78.
10. A. Melucci, The Playing Self: Person and Meaning in the Planetary Society, Καίμπριτζ: Cambridge University Press, 1996, σελ. 43.
11. Κ. Λας, Η εξέγερση των ελίτ και η προδοσία της δημοκρατίας, μτφρ. Β. Τομανάς, Αθήνα: Νησίδες, 2004, σελ. 122-123, 127. 
12. Κ. Καστοριάδης, Ο θρυμματισμένος κόσμος, ό.π., σελ. 75. Βλ. επίσης του ίδιου, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Αθήνα: Κέδρος, 1975. 
13. Ντ. Βίννικοτ, Το παιδί, το παιχνίδι και η πραγματικότητα, μτφρ. Γ. Κωστόπουλος, Αθήνα: Καστανιώτη, 2000. 
14. Λας (2006), ό.π., σελ. 240-241. 
15. Λας (2004), ό.π., σελ. 69-70. 
16. A.-M. Slaughter, A New World Order, Πρίνστον: Princeton University Press, 2005.
17. Τσουκαλάς (2010), ό.π., σελ. 80, 90-91. 
18. Καστοριάδης (1986), ό.π., σελ. 33. 
19. Κ. Αξελός, Το άνοιγμα στο επερχόμενο και Το αίνιγμα της τέχνης, Αθήνα: Νεφέλη, 2009, σελ. 18. 
20. J. Huizinga, Ο άνθρωπος και το παιχνίδι (Homo ludens), μτφρ. Σ. Ροζάνης και Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Γνώση, 1989. 
21. Βίννικοτ (2000), ό.π. 
22. Αξελός (1985), ό.π., σελ. 103. 
23. Huizinga (1989), ό.π., σελ. 11-13, 20-31· Κ. Αξελός, Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία, Αθήνα: Εξάντας, 1976, σελ. 207.  

Πηγη:http://www.anixneuseis.gr/?p=44272

ΓΡΑΦΕΙ Η ΜΑΡΙΑ ΜΑΓΓΙΩΡΟΥ

Πολιτική Κοινωνιολογία: Οιονεί πολίτες οιονεί δημοκρατίας. Ληγμένες κοινωνικές σημασίες, μεταλλαγμένα κοινωνικά άτομα

ΦΑΚΕΛΟΣ: ΟΙ ΠΟΛΙΤΕΣ ΣΤΟ ΔΙΑΔΙΚΤΥΟ

 Αυτοί που υποστηρίζουν ότι με τα ψηφιακά μέσα επικοινωνίας ενισχύεται η δημοκρατία θεωρούν αδιαμφισβήτητη προϋπόθεση της δημοκρατίας τις καλές συνθήκες επικοινωνίας και πιστεύουν ότι τα μέσα αυτά τις προσφέρουν. Είναι άραγε πράγματι αυτή η προϋπόθεση της δημοκρατίας; Είναι αληθινή επικοινωνία η πληροφόρηση και η «αλληλοκατανόηση»; Μπορεί να είναι δημόσιος διάλογος ο εξωπολιτειακός;  

Ο ελάχιστος εαυτός

Η αδιαμφισβήτητη θεώρηση της επικοινωνίας ως βασικής προϋπόθεσης της δημοκρατίας απορρέει από την παρερμηνεία της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας ως «άμεσης»: παρερμηνεία η οποία κάνει τη σύγχρονη, «έμμεση» δημοκρατία να φαίνεται ως ανώτερη εξέλιξή της και ως μόνη ρεαλιστική εκδοχή της – ενώ δεν είναι καν δημοκρατία, παρά μια μορφή προπολιτικού αντιπροσωπευτικού καθεστώτος.¹ Με τέτοιες παρερμηνείες και με κεντρικό άξονά τους τον μύθο της Προόδου συγκροτήθηκε ο φαντασιακός «Ελεύθερος Κόσμος» της νεωτερικής εποχής. Σήμερα, με τον ίδιο τρόπο, κατασκευάζεται ο νέος κόσμος νοημάτων και παραστάσεων της μετανεωτερικής εποχής μας γύρω από τον μύθο της «Ανοικτής Κοινωνίας».

Μάρτυρες μιας ιστορικής μετάβασης, βιώνουμε την κατασκευή νέων κοινωνικών σημασιών – όπως, εν προκειμένω, το να παριστάνεται σαν δημόσιο το ιδιωτικό, για να συγκαλύπτεται η απαξίωση του δημοσίου. Επειδή όμως δεν βλέπουμε με τα μάτια μας αλλά μέσα από τη μυθολογία της εποχής, κάνουμε σαν να μην είναι ο άνθρωπος, όπως και η κοινωνία του, μια αυτοδημιουργία. Πιστεύουμε πως την ιστορία τη γράφουν, ως θεϊκοί, οι νόμοι της ιστορίας ή της αγοράς, αντί να έχουμε συνεχώς στον νου μας ότι ο άνθρωπος, αρχικά, είναι απλώς ένα κοινωνικό δημιούργημα· ότι δηλαδή, ως κυρίως ψυχικό ον, διαθέτει υπερβολικά εύπλαστο ψυχισμό προκειμένου να λειτουργεί σύμφωνα με τις απαιτήσεις των εκάστοτε κοινωνικών σημασιών. Εθελοτυφλούμε, συνεπώς, ως προς την ψυχική αλλοίωση που έχουμε ήδη υποστεί: ενώ αντιλαμβανόμαστε τη «διάλυση του κοινωνικού ιστού», αγνοούμε (και με τις δύο έννοιες της λέξης) ότι πρόκειται και για διάλυση της ψυχονοητικής μας συγκρότησης.  

 Από τους πρώτους που περιέγραψαν αυτή την ψυχική μετουσίωση, ο Christopher Lasch βρήκε στον μύθο του Νάρκισσου μια επιτυχημένη μεταφορά. Ο «πολιορκημένος» εαυτός, υποστήριξε ο Lasch, συρρικνώνεται σε έναν «ελάχιστο» εαυτό, προκειμένου να ανταποκριθεί στην «κουλτούρα επιβίωσης» – που μοιάζει με κατάσταση πολιορκίας. Η κατάσταση αυτή δεν πρέπει να συγχέεται με τον αγώνα επιβίωσης σε περιβάλλον με αξίες – όπου υπάρχει κάτι που να αξίζει περισσότερο από την ίδια τη ζωή∙ ούτε, επίσης, μοιάζει με τις έκτακτες συνθήκες που θέτουν τον ψυχισμό σε κατάσταση συναγερμού – όπου «ωκεάνια» συναισθήματα ενεργοποιούν τα ανώτερα κέντρα της δημιουργικής, «συναισθηματικής», ευφυΐας.

Η ψυχική αλλοίωση από τις νέες κοινωνικές σημασίες (την «κουλτούρα»/«πολιτισμό» της νέας εποχής) συνίσταται στην εκμηδένιση των αξιών από το άτομο και την απομάκρυνσή του από την αναζήτηση εαυτού. Η «κουλτούρα του ναρκισσισμού» ωθεί τα άτομα σε αυτοαναφορικό κλείσιμο: σε έναν (ε)αυτισμό που δεν είναι εγωισμός και ατομικισμός αλλά αυτοεκμηδένιση. Κάνει τα άτομα φυγόπονα απέναντι στον ψυχικό κόπο· τα κάνει να μη θέλουν την αυτοδημιουργία που θα τα καθιστούσε αυτόνομα. Το μόνο που θέλουν είναι να διαχυθούν στο αδιαφοροποίητο περιβάλλον – σαν σε αναζήτηση της ευδαιμονίας της μήτρας. 

Η σημερινή, λοιπόν, ψυχική προσαρμογή συνεπάγεται μια οντολογική αλλοίωση που, ελαχιστοποιώντας τις ψυχικές λειτουργίες, πισωγυρίζει τον άνθρωπο στις ζωικές λειτουργίες του – στο επίπεδο του απλού έμβιου όντος. Με άλλα λόγια, κάνει τα άτομα να παλινδρομούν στη βρεφική ηλικία, στην ψυχική λειτουργικότητα της νηπιακής φάσης. Και ας προστεθεί σε αυτό ότι η τεχνολογική ανάπτυξη εν γένει προκαλεί νηπιακά αισθήματα αδυναμίας. Αν λοιπόν η κουλτούρα του φιλελευθερισμού ενίσχυε πρωκτικά πρότυπα συμπεριφοράς (όπως η συσσώρευση χρήματος και υλικών αγαθών, ο έλεγχος των σωματικών λειτουργιών και του συναισθήματος), η κουλτούρα του «νεοφιλελευθερισμού» αναδημιουργεί τα στοματικά πρότυπα του προγενέστερου σταδίου ψυχικής ανάπτυξης, όταν το νήπιο ήταν εντελώς εξαρτημένο από τον μαστό.²  

Διαπρεπής στο υπό συζήτηση θέμα, η Ζιζή Παπαχαρίση υπογραμμίζει, από τη σκοπιά της Πολιτικής Επικοινωνίας, τις συνέπειες της ναρκισσιστικής κουλτούρας στον ψηφιακό διάλογο. Χαρακτηριστικά αναφέρει ότι οι σκέψεις που διατυπώνονται στα blogs όχι μόνο δεν αφορούν τα κοινά, αλλά είναι προσωπικές εκμυστηρεύσεις που καταντούν τη συζήτηση αυτοαναφορική και τα blogs κάτι σαν «αγαπημένο μου ημερολόγιο».³ Από τη  σκοπιά της Γνωσιακής Ψυχολογίας, η Μπετίνα Ντάβου εφιστά την προσοχή στις νοηματικές συγχύσεις, επειδή είναι και νοητικές. Η σύγχυση, παραδείγματος χάριν, της γνώσης με την πληροφορία και της πληροφόρησης με την επικοινωνία είναι και σύγχυση νοητικών διεργασιών που ωθεί τον άνθρωπο σε ολοένα και πιο επιφανειακή επεξεργασία και σε μηχανιστική αναπαράσταση.⁴ Μόνο που δεν πρόκειται για δυο-τρεις έννοιες αλλά για το σύνολο των κεντρικών κοινωνικών σημασιών, και δεν πρόκειται μόνο για αποτέλεσμα του βομβαρδισμού πληροφοριών αλλά για πλανητική και καθόλου αθώα νοηματική αναθεώρηση. Οι παρερμηνείες της νεωτερικότητας επέφεραν απλή γνωσιολογική σύγχυση,⁵ αλλά η ψυχική ρηχότητα στα νοήματα της μετανεωτερικότητας οδηγεί στην απώλεια της κριτικής ικανότητας.

Δύο παραδείγματα νοηματικής σύγχυσης, φαινομενικώς ασήμαντα, μπορούν να δείξουν τη γενικευμένη ψυχική και νοητική αλλοίωση από την άκριτη προσχώρηση στο υπάρχον. Το πρώτο είναι η μηχανιστική αντικατάσταση της (αυτο)κυβέρνησης με τη διακυβέρνηση, λες και πρόκειται μόνο για λέξεις που ξαφνικά η μία έγινε «démodé» και η άλλη ένα «must» της μόδας (για να είμαστε «in», διαχυμένοι μη-εαυτοί). Δεν έχει σημασία να μην ξέρουμε ότι η έννοια της governance αφορούσε τη φεουδαλική δεσποτεία∙ ούτε είναι απλή πολιτική απάθεια να την αποσυνδέουμε από την παγκόσμια διακυβέρνηση που επιστημονικά αποδίδεται ως «νεομεσαιωνισμός». Το σημαντικό είναι ότι, υπολειτουργώντας ψυχονοητικά, νομιμοποιούμε στα τυφλά τόσο την κατάργηση του κράτους ως αυτόνομης, αυτόδικης και αυτοτελούς πολιτείας όσο και τις νέες ερμηνείες θεμελιακών σημασιών. Συναινούμε, εκόντες άκοντες, στο σύνολο των θεσμικών αλλαγών.

Το δεύτερο παράδειγμα είναι ότι μετατρέψαμε το αυτοπαθές ρήμα επικοινωνώ σε ενεργητικό, ταυτίζοντάς το (στο ψυχικά ρηχό επίπεδο της πληροφόρησης) με την εργαλειακή ανταλλαγή. Η αδιανόητη μέχρι πρότινος αλλοίωση της έννοιας της επικοινωνίας (ακριβώς επειδή είναι βαθιά και κοπιαστική ψυχική λειτουργία) έγινε αυτονόητη. Το βλέπαμε από καιρό πως κουράζουν τους νέους τα ψυχικά βάθη της γλώσσας μας. Σήμερα, μικροί, μεγάλοι και, ασχέτως γραμματικών γνώσεων (λειτουργώντας στο μηχανιστικό επίπεδο της επιφανειακής επεξεργασίας), λέμε επικοινωνώ κάτι. 

Και, βέβαια, κανείς δεν τολμά να μιλήσει για τη σοφία της γλώσσας-σκέψης μας, η οποία και μόνο με ένα αυτοπαθές νόημα (δηλαδή ανακλώμενο) συμβάλλει στην ανακλαστική σκέψη, δηλαδή την κριτική. Πάψαμε να σκεπτόμαστε ελληνικά όχι μόνο επειδή είναι ψυχικά απαιτητικό αλλά και επειδή μας έμαθαν ότι όλες οι γλώσσες είναι ίδιες. Θεωρείται εθνικιστικό παραλήρημα ότι ο ιδιόκοσμος σημασιών του κάθε λαού είναι ένας ψυχονοητικός τρόπος και ότι μόνο στον ελληνικό τρόπο η ελευθερία αποτελεί νόημα και σκοπό ζωής.⁶

Και αυτό ακριβώς είναι που μας απαγορεύεται, για να πάψουμε να συλλαμβάνουμε την έννοια που κρύβεται μέσα στα πράγματα δίνοντας νέους ορίζοντες στις έννοιες.⁷ Μας απαγορεύτηκε η ψυχική υγεία που διασφαλίζαμε με την πνευματική-παιγνιώδη γλώσσα-σκέψη. Η αυτοσυνείδησή μας «απιστεί» απέναντι στη «διάνοια» της γλώσσας μας, γιατί η βαθιά ερωτηματική σκέψη –η ποιητική, ανοικτή, πλανητική– μεταμορφώνει αυτούς που προσπαθούν να σκεφτούν καθαρά και γι’ αυτό είναι μια «παράνομη» σκέψη.⁸ 

 Η αυτονομία σαν lifestyle 

Το πόσο άσχετος με τον φιλελευθερισμό είναι ο «νεοφιλελευθερισμός» φαίνεται στη φράση της Margaret Thatcher: «Δεν υπάρχει κοινωνία, παρά μόνον άτομα». Τα άτομα-χωρίς-κοινωνία καλούνται να προσαρμοστούν σε συνθήκες παρόμοιες με τις προηγούμενες του σχηματισμού των εθνικών κρατών. Και αυτός είναι ένας νεορεαλισμός παρόμοιος με τον μεσαιωνικό ρεαλισμό – το εργαλείο της παπικής κυριαρχίας. Τότε, η καθολική έννοια του Ανθρώπου απέκτησε υπόσταση (ως αριθμητικά μία «πολλότητα» των ανθρώπων) και από τη θέση της αυθεντικής, ανώτερης πραγματικότητας έκανε τους υπαρκτούς ανθρώπους υποταγμένους. Σήμερα, χαρακτηριστικό της νεομεσαιωνικής κυριαρχίας είναι η μεταφυσική ανωτερότητα που απέκτησαν τα Δικαιώματα του Ανθρώπου.

Η «ανοικτή κοινωνία» είναι προφιλελεύθερη έννοια και δεν σημαίνει περισσότερη ελευθερία για τα άτομα αλλά τίθεται ως πρόταγμα ψυχονοητικής προσαρμογής στην απώλεια του συγκροτημένου Εμείς. Και (ω του θαύματος!) τα άτομα χάνουν την ψυχική ανάγκη-ικανότητα του ανήκειν σε συγκροτημένα σύνολα. Σαν να θέλουν από μόνα τους την εγκαθίδρυση κοινωνικής ρευστότητας και πολιτικής αμορφίας, διεκδικούν την επιθυμία τους για ναρκισσιστική διάχυση στο αδιαφοροποίητο. Γιατί, όπως πάντα, το «πνεύμα της εποχής» δεν αφήνεται στην τύχη του. Η έλλειψη επιθυμίας για αναζήτηση εαυτού, δηλαδή για ατομική αυτονομία, ενισχύεται με ιδεολογικούς μηχανισμούς που κάνουν τα άτομα να διεκδικούν «πολιτισμική αυτοδιάθεση» στη θέση της ελευθερίας. 

Με τη σημερινή χειραγώγηση, το «όλα ίσιωμα» της ναρκισσιστικής κουλτούρας έρχεται και δένει με το «όλα ισχύουν» του μεταμοντέρνου ύφους. Το ιδεολόγημα της πολυπολιτισμικότητας κατέστησε κεντρικό το ζήτημα των ταυτοτήτων, που έτσι κι αλλιώς τίθεται με τη ναρκισσιστική απουσία εαυτού. Η «νεοφιλελεύθερη» επιταγή για ατομικές στρατηγικές επιβίωσης μεταμορφώθηκε σε ατομικό «δικαίωμα στη διαφορά» – δικαίωμα στη διαφορετική κουλτούρα. Και, με την κουλτούρα να σημαίνει «τα πάντα όλα» της καθημερινότητας, η ατομική ελευθερία μεταμορφώθηκε σε αυτονομία στο lifestyle. 

Πήγαμε πολύ πιο πίσω από την πολιτική απάθεια του πολίτη-καταναλωτή. Σήμερα, οι «πολίτες» μαθαίνουν να θεωρούν ως έλευση πολιτισμού ελευθερίας τον εγκλεισμό τους σε νέες νοηματικές περιφράξεις. Δεν μαθαίνουν να ζουν με τους άλλους οι «πολίτες-νομάδες», αλλά να συναινούν στην υποταγή τους σε αυτό το «νοηματικά κλειστό, λογικά συμπαγές και ιδεολογικά ολοκληρωτικό πρόταγμα της “ανοικτής κοινωνίας”».⁹ 

Μαθαίνουν να μπαινοβγαίνουν αδιάκοπα και ταχύτατα σε πλήθος μικρόκοσμους, καταντώντας (απλά έμβια όντα) «αποδημητικά πουλιά στους λαβυρίνθους των μεγαλουπόλεων», «πλάνητες του πλανήτη», «νομάδες του παρόντος».¹⁰ Χωρίς θέληση και ικανότητα να αυτοκυβερνηθούν, μαθαίνουν να αφήνουν τις δημόσιες υποθέσεις στους ειδικούς.¹¹

Χωρίς κριτική ικανότητα, πιστεύουν ότι η ανθρώπινη επικοινωνία δεν διαφέρει από την «ορθολογική» επικοινωνία των εμβίων εν γένει, δηλαδή από το βιολογικό  φαινόμενο επικοινωνίας. Η θεωρία του Habermas για την επικοινωνιακή «αλληλόδραση» έγινε ευρέως αποδεκτή ακριβώς επειδή τα «ορθολογικά άτομα» στερούνται το στοιχείο της ανακλαστικής στοχαστικότητας, άρα και την αληθινή αλληλεπίδραση. Ο όρος «διυποκειμενικότητα» μάλιστα, κατά τον Καστοριάδη, χρησιμοποιείται «για να εκκενωθεί το πραγματικό ζήτημα της κοινωνίας», δεδομένου ότι το κοινωνικό είναι «ανώνυμο συλλογικό» που ξεπερνά τα αντικαταστατά «υποκείμενα» και περιέχει «μια δημιουργό δύναμη που δεν μπορεί να αναχθεί στα αποτελέσματα της “διυποκειμενικότητας”».

Είναι δηλαδή «τελείως άλλο πράγμα από “πολλά, πολλά, πολλά υποκείμενα” – και τελείως άλλο πράγμα από “πολλές, πολλές, πολλές διυποκειμενικότητες”». «Τη θέσμιση αυτού του κοινωνικού στοχεύει η πολιτική – δεν έχει συνεπώς καμιά σχέση με τη “διυποκειμενικότητα”, ούτε με την “αλληλοκατανόηση”». Η πολιτική «απευθύνεται» στο ανώνυμο συλλογικό (παρόν και μέλλον) και, μολονότι κατά την άσκησή της περνά από ορισμένο κοινό, «δεν επιδιώκει την “αλληλοκατανόηση” του πολιτικού πράττοντος και αυτού του κοινού».¹²  

Με τη «νεοφιλελεύθερη» έξοδο από τις πολιτειακές συντεταγμένες του φιλελευθερισμού πήγαμε πίσω και από την (προπολιτική) ταύτιση της πολιτικής με την εξουσία. Δεν πρόκειται απλώς για την απώλεια της κρατικής εξουσίας αλλά για την παλινδρόμηση στην απουσία πολιτικής, στη ζωώδη Δύναμη. Μάλιστα, στην έκταση και την ένταση των φαινομένων αγελαίου εκφοβισμού (bullying) από την πλευρά των ατόμων σε θέση εξουσίας αντιστοιχούν η έκταση και η ένταση των αντικοινωνικών φαινομένων από την πλευρά των υποτελών ατόμων. 

Αυτή η έντονη αντιδραστικότητα είναι η μία όψη της συμπεριφοράς των σημερινών ατόμων-χωρίς-κοινωνία, των οποίων οι άμυνες  λειτουργούν από μόνες τους. «Ο πραγματικός εαυτός, ο εν δυνάμει, κρύβεται και κάνει κουμάντο ο ψευδο-εαυτός – ως άμυνα, με ανυπολόγιστες συνέπειες».¹³ Ως αποτέλεσμα, η πλειονότητα των «ατόμων» συμπεριφέρεται υποταγμένα, με υπερβολική συμμόρφωση και προσαρμοστικότητα, σαν ποίμνιο. Η έντονη αντιδραστικότητα είναι για τα υπόλοιπα η συνέπεια του ότι οι άμυνες λειτουργούν από μόνες τους. Δεν είναι τυχαίος ο αντεστραμμένος ρόλος των διανοουμένων, οι οποίοι, ασπαζόμενοι τη «μονόδρομη» σκέψη, αναλαμβάνουν πρωτοβουλίες καθοδήγησης στην άκριτη προσχώρηση στο υπάρχον. 

Με την ψυχολογική παλινδρόμηση να είναι και νοητική οπισθοδρόμηση, πήγαμε πιο πίσω από τον «εργαλειακό λόγο». Αλλά αυτό μάς προσφέρει τη δυνατότητα απομυθοποίησης του Λόγου – που δεν ήταν παρά ο υπο-λογισμός του καθηλωμένου στην ψυχική λειτουργικότητα ατόμου. Τώρα, μπορούμε ευκολότερα να δούμε γιατί θεοποιήθηκε η «ορθολογικότητα» και πώς εκλογικεύτηκαν αντιφάσεις όπως αυτή ανάμεσα στο «φύσει» αυτόνομο άτομο και στην αναγκαστικά ετερόνομη συλλογικότητα. Το «κόμμα του Νάρκισσου» επισημαίνει τους κινδύνους του εργαλειακού λόγου αλλά προσφέρει και το αντίδοτο: τον πρακτικό Λόγο, την αριστοτελική πράξιν  ή φρόνησιν (που είναι αρετή και όχι τέχνη, όπως και η πολιτική – η ανώτερη μορφή πράξεως). Βεβαίως, με μια έννοια που την καθιστά συνώνυμη με το παιχνίδι – όντας έξω από τη χρησιμότητα και πέρα από την αναγκαιότητα και την ωφελιμότητα.¹⁴

Στο μεταξύ, ο ορθός λόγος επιβάλλει να είμαστε κάτι παραπάνω από επιφυλακτικοί απέναντι στις αφηγήσεις περί ενίσχυσης της δημοκρατίας με την ψηφιακή «επικοινωνία». Να συνειδητοποιήσουμε ότι η δημοκρατία απειλείται από τη ναρκισσιστική «τουριστική προσέγγιση της ηθικής» και την «πολυπολιτισμική» ανεκτικότητα της αυτονομίας του lifestyle.¹⁵ Και ότι, στην ουσία της, η κρίση που βιώνουμε είναι μια κρίση ψυχισμού. 

 Ψευδο-κοινωνία και ψευδο-δημόσιο 

Τώρα που αναγκαζόμαστε από τα «δίκτυα» της Νέας Παγκόσμιας Τάξης να αντικαταστήσουμε τη ληγμένη αναπαράσταση για τα κράτη, παρατηρούμε ότι τα βλέπαμε σαν σφαιρίδια του μπιλιάρδου – λόγω της εδαφικής αντίληψης της γεωγραφικής κρατικής επικράτειας.¹⁶ Σφαίρες βλέπαμε και στο εσωτερικό της κάθε κοινωνίας – λόγω της τριχοτόμησης του κοινωνικού όλου. Τρεις ξεχωριστές, ανεξάρτητες και συγκρουόμενες σφαίρες: της Αγοράς, του Κράτους και της Κοινωνίας. Δεν πρόκειται για μιαν απλή μηχανιστική αντίληψη αλλά για προπολιτική σκέψη, δεδομένου ότι τόσο η αγορά όσο και το κράτος νοούνται ως μηχανισμοί έξω από την κοινωνία και ενάντιες προς το κοινωνικό συμφέρον. Πρόκειται επίσης για στάδιο προανθρωποκεντρικό, από την πλευρά της αντίληψης για την ελευθερία, η οποία, νοούμενη ως «φυσική» και «ατομική», δεν αφορά την Κοινωνία (που μένει υποτελής στις άλλες δύο σφαίρες, ως το «κακό» ιδιωτικό) αλλά την Οικονομία (το «καλό» ιδιωτικό). 

Τώρα που με τη νεομεσαιωνική («νεοφιλελεύθερη») οπισθοδρόμηση πήγαμε πιο πίσω και από αυτήν τη (φιλελεύθερη) αδυναμία σύλληψης του ενιαίου κοινωνικού όλου και της συλλογικής ελευθερίας, χάνεται και περιεχόμενο μαζί με τη σημασία των τριών κοινωνικών σφαιρών. Οι χρηματοπιστωτικές «αγορές» απειλούν σοβαρά την πραγματική οικονομία της «Αγοράς», η (παγκόσμια) «διακυβέρνηση» εξαφανίζει το «Κράτος» και, με την «κοινωνία πολιτών», πεθαίνει κάθε σκέψη και πράξη για το Εμείς της Κοινωνίας. 

Η «civil society» ουδέποτε είχε ούτε μπορεί να έχει την έννοια της κοινωνίας – πόσω μάλλον του σώματος της κοινωνίας-των-πολιτών. Η «society», έτσι κι αλλιώς, δεν σήμαινε ποτέ συνολική κοινωνία αλλά το άθροισμα ατομικών σχέσεων με τη μορφή κοινωνικού συμβολαίου. Και ως «αστική» σίγουρα δεν αφορά τους πολίτες αλλά τα συμφέροντα του ιδιωτικού τομέα που είναι οργανωμένα μέσω ενώσεων του αστικού δικαίου (όπως π.χ. είναι ο ΣΕΒ). Παρεμπιπτόντως δε, ο λεγόμενος «αστικός» χαρακτήρας του δυτικού φιλελευθερισμού στην ουσία δεν αφορά τους αστούς αλλά την παράδοση των γερμανικών φύλων που κυριάρχησε επί της ρωμαϊκής. Πάντως, η εν λόγω έννοια της οργανωμένης ιδιωτικής πρωτοβουλίας είναι η αποτυπωμένη στις μεσαιωνικές Γκίλδες παράδοση των βόρειων φύλων.

Με την «κοινωνία πολιτών» επιχειρείται να καλυφθεί το σοβαρό έλλειμμα νομιμοποίησης της παγκόσμιας διακυβέρνησης. Και δεν νοείται, εν προκειμένω, ως υποκατάστατο της Κοινωνίας, αλλά ως υποκατάστατο του γενικού συμφέροντος που εκπροσωπούσε το Κράτος. Στην πράξη, με το εύρημα της πληθώρας των Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων και της συμμετοχής τους στη λήψη αποφάσεων, τόσο σε εθνικό όσο και σε διεθνές επίπεδο, επιχειρείται να εμφανιστεί το άθροισμα ομαδικών συμφερόντων σαν γενικό καλό. Στη θεωρία, η προσπάθεια αυτή περιστρέφεται γύρω από την ανακάλυψη της «δημόσιας σφαίρας» από τον Habermas, ως λειτουργίας διαμεσολάβησης ανάμεσα στο ιδιωτικό και το δημόσιο.

Η διαμεσολάβηση (ομοίως, παμπάλαια και γερμανική έννοια) ήταν η αρχική ιδέα του κράτους-διαιτητή στον ανταγωνισμό της ελεύθερης αγοράς. Στον κληρονόμο αυτής της σκέψης, τον Jürgen Habermas (κληρονόμο εξάλλου του γερμανικού ρομαντισμού και ιδεαλισμού, καθώς και της βεμπεριανής ορθολογικότητας), η διαμεσολάβηση παίρνει τη μορφή του «αυτοοργανωμένου κοινού», που αποκτά έτσι τις δυνατότητες διαμόρφωσης «κοινής γνώμης» για το «κοινό καλό». Με «δημόσια συζήτηση», ο «ορθολογικός διάλογος» γίνεται μια «δημόσια σφαίρα». Δημόσιο όμως δεν μπορεί να είναι κάτι το εξωπολιτειακό. Δυστυχώς, μετριούνται στα δάκτυλα του ενός χεριού οι επιστήμονες που επισημαίνουν ότι όσο προωθείται η ώσμωση ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό τόσο αμβλύνεται η σημασία του δημόσιου χώρου· ότι όσο αυξάνεται «η μετάταξη των κέντρων λήψης αποφάσεων σε απροσδιόριστο και ανεξέλεγκτο εξω-επικρατειακό και εξω-πολιτικό “αλλού”», τόσο μειώνεται η συμβολική εμβέλεια του δημοσίου και του πολιτικού φαινομένου.¹⁷  

Βέβαια, και στην εποχή του συστήματος των κρατών το καίριο πολιτικό ερώτημα «ποιος άρχει;» δεν απαντιόταν με σαφήνεια. Το πολιτικό σύστημα ήταν ταυτισμένο με την κρατική εξουσία αλλά οι λειτουργίες της κρατικής εξουσίας υπήρξαν «ένα είδος εκούσιας απάτης ή ψεύδους, δεδομένης της αποσιώπησης της βασικής εξουσίας, της κυβερνητικής, η οποία επ’ ουδενί λόγω μπορεί να ονομαστεί “εκτελεστική”».¹⁸ 

Τώρα που η κυβερνητική εξουσία έγινε (παγκόσμια) διακυβέρνηση, η εκτελεστική «εξουσία» (ακριβώς επειδή δεν είναι καν εξουσία) δεν κρύβεται ότι σημαίνει καθαρώς και μόνο διοίκηση. Παλινδρομώντας από την πολιτική ως εξουσία στην εξωπολιτική δύναμη, αυτό που πάλι κρύβεται είναι το ποιοι την κατέχουν, ποιοι κρύβονται πίσω από τα εξωεπικρατειακά κέντρα αποφάσεων.   

Αν ο «Ελεύθερος Κόσμος», τον οποίο έφερε η Αναγέννηση στη Δύση, θεωρούσε αναγκαστική την ετερονομία της κοινωνίας (δηλαδή υποχρεωτικά υποτελές το Εμείς των «φύσει» ελεύθερων ανθρώπων), στην «Ανοικτή Κοινωνία» του νεομεσαιωνικού μας κόσμου η μάζα των «ανθρώπων» δεν συνιστά καν «μαζική κοινωνία». Απαξιωμένα έμβια όντα σε κρίση ψυχισμού (ούτε καν «κοινωνικά ζώα»), οι άνθρωποι κατάντησαν χύδην φορτίο της ιστορίας. Να μην ξεχνάμε ότι για τον εργαλειακό «ορθολογισμό» είναι μονόδρομος η εξέλιξη του δυτικού «πολιτισμού» να περιλαμβάνει την ελευθερία του τζόγου (που παριστάνεται σαν Αγορά), ο οποίος με τη σειρά του περιλαμβάνει την τύχη και τη ζωή ολόκληρων συνόλων πρώην ανθρώπων – των πρώην εθνών.   

«Κι όμως, μια περίεργη σκέψη, μια σκέψη που δεν έχει ακόμη θεμελιωθεί, μας ανοίγει τα μάτια σε μιαν άλλη όψη του κόσμου».¹⁹  Και στη σκέψη αυτήν ο Πολιτισμός είναι συνώνυμος με το Παιχνίδι, που αποτελεί μια σημαίνουσα λειτουργία, μια μεταμορφωτική δραστηριότητα, η οποία είναι πνευματική από το γεγονός ότι είναι «απολειτουργικοποιημένη» – δηλαδή άχρηστη και περιττή για τις βιολογικές και ψυχολογικές ανάγκες και λειτουργίες.²⁰ Γι’ αυτό δεν υπάρχει υγιής ψυχική μετάβαση από το νηπιακό στο παιδικό στάδιο και από αυτό στο ενήλικο χωρίς παιχνίδι.²¹ 

Με το «παιχνίδι του πολιτισμού» οι άνθρωποι γίνονται παίκτες από εμπαιζόμενοι. Μεταμορφώνονται από κοινωνικά σε πολιτικά όντα και, έτσι, γίνονται συμπαίκτες στο παιχνίδι του κόσμου, αφού και ο Κόσμος είναι συνώνυμος με το Παιχνίδι σημαίνοντας ό,τι και η νοηματική τριάδα του παιχνιδιού: Ελευθερία – Τάξη – Ομορφιά∙ η οποία είναι ταυτόσημη με την «ιερή» τριάδα των ελληνικών σημασιών και η οποία παρερμηνεύτηκε από την Αναγέννηση σαν Λογική – Ηθική – Αισθητική επειδή «η Δύση δεν γνώρισε ποτέ την έννοια της υπέρβασης», όπως εξάλλου «τον υπερβαίνοντα χαρακτήρα της ελληνικής εμμονής και την έμμονη παρουσία της υπέρβασης».²² 

Στην παρούσα ευκαιρία για μια νέα Αναγέννηση (αντί για τυχόν ενίσχυση της μάλλον ανύπαρκτης δημοκρατίας) καλύτερα να αναρωτιόμαστε γιατί μένει «παράνομο» το παιγνιώδες ήθος της ελληνικής αρετής που καθιστά το φιλότιμο –την «απόφαση εξόδου από το συνήθη βίο»– τρόπο ζωής, καθώς και την πολιτική –την «παιγνιώδη θέληση για μετουσίωση»– νόημα ζωής, αφού πρόκειται για την υπέρβαση της «ζωώδους αμεσότητας» από επιθυμία συνάντησης με την αληθινή ανθρωπιά.²³ 

^{(Η Μαρία Μαγγιώρου είναι διδάκτωρ Πολιτικής Επιστήμης.)}

Κορυφή της σελίδας ↑

1. Γ. Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία, Αθήνα: Πατάκης, 2007.  
2. C. Lasch, The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times, Νέα Υόρκη και Λονδίνο: Norton, 1984 [ελλ. έκδ.: Κ. Λας, Ο ελάχιστος εαυτός – Ψυχική επιβίωση σε καιρούς αναστάτωσης, μτφρ. Β. Τομανάς, Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2006, σελ. 27]. Βλ. επίσης C. Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations, Νέα Υόρκη: Norton, 1979 [ελλ. έκδ.: Κ. Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού: Η αμερικάνικη ζωή σε μια εποχή μειούμενων προσδοκιών, μτφρ. Β. Τομανάς, Σκόπελος: Νησίδες, 2001]. 
3. Ζ. Papacharissi (2002), «The Virtual Sphere: The Internet as a Public Sphere», New Media & Society, 4(1), pp. 5-23. Βλ. επίσης της ίδιας, «The Virtual Sphere 2.0: The Internet, the Public Sphere and beyond», στο Andrew Chadwick και Philip Howard (επιμ.), Routledge Handbook of Internet Politics, Λονδίνο: Routledge, σελ. 1-53.
4. Μπ. Ντάβου, «Εκπαίδευση στα μέσα επικοινωνίας: Προς μια κριτική αξιοποίηση των πληροφοριών»,Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης και Εκπαίδευση, 4 Φεβρουαρίου 2011, Λευκωσία: Έκδοση Υπουργείου Πολιτισμού και Παιδαγωγικού Ινστιτούτου, 2011, σελ. 8-13.
5. Κοντογιώργης (2007), ό.π.
6. Κ. Καστοριάδης, Ο θρυμματισμένος κόσμος, Αθήνα: Ύψιλον, 1992, σελ. 57-58. Βλ. επίσης του ίδιου, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Αθήνα: Ύψιλον, 1986, σελ. 20.
7. Μ. Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα: Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα: Γνώση, 1986. 
8. Κ. Αξελός, Από το εργαστήρι της σκέψης, Αθήνα: Εστία, 1992, σελ. 13, 18, 25. Βλ. επίσης τα έργα του ίδιου:Η μοίρα της σύγχρονης Ελλάδας, Αθήνα: Νεφέλη, 2010∙ Προς την πλανητική σκέψη, Αθήνα: Εστία, 1985∙Γιατί σκεφτόμαστε; Τι να πράξουμε; –  Δύο  διαλέξεις-δοκίμια, Αθήνα: Νεφέλη, 1993. 
9. Κ. Τσουκαλάς, Η επινόηση της ετερότητας: Ταυτότητες και διαφορές στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, Αθήνα: Καστανιώτης, 2010, σελ. 30-32, 71, 78.
10. A. Melucci, The Playing Self: Person and Meaning in the Planetary Society, Καίμπριτζ: Cambridge University Press, 1996, σελ. 43.
11. Κ. Λας, Η εξέγερση των ελίτ και η προδοσία της δημοκρατίας, μτφρ. Β. Τομανάς, Αθήνα: Νησίδες, 2004, σελ. 122-123, 127. 
12. Κ. Καστοριάδης, Ο θρυμματισμένος κόσμος, ό.π., σελ. 75. Βλ. επίσης του ίδιου, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Αθήνα: Κέδρος, 1975. 
13. Ντ. Βίννικοτ, Το παιδί, το παιχνίδι και η πραγματικότητα, μτφρ. Γ. Κωστόπουλος, Αθήνα: Καστανιώτη, 2000. 
14. Λας (2006), ό.π., σελ. 240-241. 
15. Λας (2004), ό.π., σελ. 69-70. 
16. A.-M. Slaughter, A New World Order, Πρίνστον: Princeton University Press, 2005.
17. Τσουκαλάς (2010), ό.π., σελ. 80, 90-91. 
18. Καστοριάδης (1986), ό.π., σελ. 33. 
19. Κ. Αξελός, Το άνοιγμα στο επερχόμενο και Το αίνιγμα της τέχνης, Αθήνα: Νεφέλη, 2009, σελ. 18. 
20. J. Huizinga, Ο άνθρωπος και το παιχνίδι (Homo ludens), μτφρ. Σ. Ροζάνης και Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Γνώση, 1989. 
21. Βίννικοτ (2000), ό.π. 
22. Αξελός (1985), ό.π., σελ. 103. 
23. Huizinga (1989), ό.π., σελ. 11-13, 20-31· Κ. Αξελός, Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία, Αθήνα: Εξάντας, 1976, σελ. 207.  

Πηγη:http://www.anixneuseis.gr/?p=44272